意密與佛學理論之依據
意密，是東密與藏密身、口、意「三密」之一，同時也是密宗「三密」中最主要的一環。因為身體的內密與音聲的妙密，都憑藉意念（意識）而發揮作用。在佛學顯教的經論中，無論大小乘任何宗派的修法，都以清靜其意，空了意念（意識）的妄想為主旨。唯有密宗的修持方法，獨以運用「意念」的觀想，作為「即身成佛」的方法，它的確與各個宗派與大小乘的理論，迥然不同，此中奧妙也當然自有它密意的存在，實在需要深入尋探。
人類之所以自稱為萬物之靈的主要原因，就是人類具有思想和情感的關係。人與動物的分野，也由此而別。情多想少，智力便低。情少想多，智力就高。思想愈高者，由於智力的昇華而進入超人境界。情欲濃重者，由於智力的減退而墮落到動物的意識狀態。思想和情欲，雖然話分兩頭，作用也不一樣，但是它都憑藉「意識」的功能，而發揮它的應用與效果。無論在大小乘佛學的範圍，或是通俗世間的一切學識，對於知覺和感覺的關係，叫它是「心」、是「性」，或認為它是「心理」的作用等等，如果把它歸納起來，也可以強調地說，都是「意識」作用同質的異名而已。
在人類的文化中，不論東方或西方，許多宗教和哲學，只要重視實際的修煉方法，都是依靠人類天賦本能的「意識」思想去做功夫，這是一致不易的原則，也是東西共通的事實。即如佛教大小乘各宗的修法，雖以達到「有餘依涅槃」或「無餘依涅槃」為目的，但都是以「自淨其意，是諸佛教」作為守則，這是毫無疑問的。小乘道果的「偏空」，和大乘佛果的其空亦空而至於「畢竟空」的原理，其所謂「空」的境界，基本上也就是利用自己心意識的作用而使意識昇華，猶如以楔子鍥入無比空靈的領域，不依身、不依物，而住於不同凡俗的境界，然後勉強說明它的狀況，叫它是「空」而已。因此，可知大小乘佛學和佛法所謂的「空」，也只是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說，無論是有境界的「空」（有餘依的空），或是境界亦無的「空」（無餘依的空），它都是一個真實不虛的大「有」。所謂「空」，只是意識達到平靜的現象。所謂「不空」，便是意識平靜的實體本來如是而已。
意密與唯識
其次，大小乘佛學最大最高的課題，便是對於形而上本際的究竟，即「空」和「有」的認識，並不如一般哲學所探討本際是「心」是「物」的爭論。自釋迦滅度以後，由印度佛學的「結集」開始，以及小乘佛學的分宗分派之爭，以至後期佛學轉入大小乘之爭以後，蔓衍流變，便有「般若」的「畢竟空」與「唯識」的「勝義有」之辯。由此傳入中國的西藏之後，仍然還有「般若」的「空觀」，與「唯識」的「勝義有」孰先孰後之爭的存在。其中關於中國佛學的科判佛說經典的先後次序，姑且不論。例如有關密宗修法與佛學理論的依據來講，無論東密與藏密，大體上都認為「唯識」的「勝義有」，才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之，佛說「般若」的「空觀」，還只是一時之方便。由「真空」而再證「妙有」，才是最後的究竟。至於空非真實，有非實有，即空即有與非空非有等，雙邊對等互破而建立「中觀」的理論，那都是淨化對本際知見的理念問題，在此也暫且不談。但因此可知密宗修法的理論依據，實以唯識學的體系作為基礎，和「達摩禪」有同出而異名，目標一致而方法運用各別的微妙關係。
總之，大小乘的佛學，大體上，都以淨化意念（意識）入手，最後達到無得無依為依歸歸。因此必須要空了心念，捨妄歸真。而密宗的知見，依據「唯識」的「識變」理論，認為「空」與「有」的境界，也都是「唯識」的淨與污的變化現象，而此心、意、識的究竟體相，「有」即是「幻」，「空」亦非「真」，而且即此意念，也便是心識的本體實際的妙密功能，所以只要直接去「轉識成智」，便可「超凡入聖」，甚至便可「即身成佛」了。老實說，不但密宗理論的基本依據是如此，即如中國佛教所創立的淨土宗之基本依據，也並不外於此例。
有關心意識修法的粗淺說明
如果我們推開佛學的理論，但從現在通常易懂的方法來說明，首先便須瞭解我們這個現有的心、意、識的狀況，也可以說先要明瞭這個「心波」的現狀。例如一、 二兩圖的表示。圖一顯示通常人心意識活動的狀態。圖二則為修習佛法人觀察心意識波動的狀態（A虛線表示「心體」，B波線表示「意念」，C波線中間的凹點表 示「意靜心空」）。
瞭解了這兩圖以後，便可知中國佛學，綜合大小乘與顯教、密教的理論，認為「全波是水」，「全水即波」的簡要原理了。由此原理的推衍，便可知道密宗的運用意念（意識）作觀想的修法，與禪定「心一境性」修法的原則，以及般若空觀的作用，完全不二。顯教是以「波平境淨」為教理的究竟；密宗是以「淨化心波」為教理的極果。如果獨以「波平境淨」為究竟，偏之毫釐，便成一潭死水，再不能繁興大用，而建立昇華的生生不已的功用。如果只認為「淨化心波」，無妨起用為究竟，倘有絲毫偏差，習染於有，也會致於「動則易亂」之迷。因此藏密修法的系統，便有不同於東密之處，以「生起次第」與「圓滿次第」作為密法的旨歸。「生起次第」，以淨化意念而繁興幻有的大用。「圓滿次第」，以止息心波為歸真返璞的究竟。其實，這與天臺的三止三觀，「空、假、中」的修法次序，也只是名異實同，理論的著眼點與修法入手的起點略有差別而已。歸根究底，畢竟無異也。
意識的神秘之研究
再論「意密」
「意密」，這是密宗的特有名稱，無論「東密」或「藏密」，都把它列為三密之一的主要因素。這個名稱的內涵，究竟是指人們的「意念」具有無上的神秘力 量呢？還是說「密宗」利用意識作觀想的修法，具有另外「秘密」的道理呢？倘使從一般修學「密宗」的習慣來說，提到「意密」，自然就會生起神秘恭敬的心理，不敢去碰它，也不敢去多想它。認為依照上師們的傳法去作「觀想」，就是「意密」的道理。至於意念的本質，是否具有神秘的功能？或者另有密意而叫它作「意密」？那都不去管它，只自根據「密宗」傳統的習慣，而不敢多事研究。現在為了介紹「密宗」和西方「神秘學」的微妙關係，同時也因時代文化的觀念不同，必須要剖析「意密」真正的內涵意義，因此而改頭換面，從一般世俗知識對於「意念」的認識說起，再進而探索「密宗」的佛學之內涵來研究它。這樣不但容易瞭解「意 密」的道理，而且對修學密宗的人，可能也有切實的幫助。
與現代心理學有密切關係的意識
意識、意念、意想、思想、思惟、靈感、心靈、第六感等等的名稱，在現代科學觀念的分類方法上，和確定名詞內涵的邏輯（Logic）觀念上，應該各有各的定義，各有各的所屬範圍。如果從普通一般心理學的立場來說，所有這些名詞，統而言之，都是心理作用的不同觀念，同為心理上主要作用的一種功能而已。我們都知道從現代的機械心理學，和「唯物」思想——物質和物理的實驗結果的「生理學」與「醫學」來講，由身體感官對外界事物所反應的知覺和思惟作用，便叫做「意識」。但從現代機械「心理學」的觀點來說，這種心理所產生的「意識」狀態，都由機械式的反應習慣所構成，如果離開生理感覺上的反應作用以外，就沒有一個超越生理、超越特質作用的「意識」和「精神」。就以精神這個名詞本身來講，它也只是生理機能的抽象名稱而已，由神經和內分泌（Endocrine）等等的總和，而另命名它是「精神」。這便是現代科學對於「意識」的認識和定義，包括「心理學」、「生理學」、「醫學」、「精神學」等等的綜合觀念，可以說也都是偏向於「唯物」思想的路線。也許明天科學的發現又有進步而不止於此，那又另當別論了。由於這些理論觀念作基礎，反觀有關「宗教」和「神秘學」的信念，都可以說是精神變態，或心理變態，自然而然就不受重視了。甚至，認為哲學上的「唯心」思想，也只是「心理」作用上一種不同的觀念而已，並無真實的證據可言。直到現在，舉世滔滔，一般的科學立場，無論是人文科學或自然科學，大體上都是傾向於這種思想和理論的。只有篤信「宗教」和「神秘學」的人，才墨守成規，一成不變地固守一隅。
此外，正在世界科學暗潮中新興的一門學科——「靈魂學」，它的基本信念，絕對是超越「唯物」思想的。可是「靈魂」存在的理論和信念，也正想利用許多科學的方法來求證明，並未完全確定。而且「靈魂」的存在，它與「意識」究竟有什麼關係？目前，一般研究「靈魂學」者，還沒有注意及此。因此「靈魂學」的研究，在現代的科學觀念中，它同「神秘學」一樣還都是科學的外圍科學，並沒有被純粹的科學研究所接受。
我們現在既由「意密」的開端而牽涉到現代「心理學」等的認識，就必須把「密宗」所依據的「佛學心理學」的基本概念，首先作一番介紹。無論「東密」與「藏 密」，它的基本學理依據，就是印度後期佛學的「唯識學」。所以過去在西藏修學密宗的嚴格規定，必須先要花十多年的時間，研究精通了大小乘全部佛學以後，才能正式修習「密法」。
有人認為佛學的「唯識學」才是真正的佛學心理學，這個觀念實在不敢苟同。因為「唯識學」雖然是從「心理」的體驗開始入手，但它的終極理論，卻是透過人們的「心理」現狀而籠罩身心一體，進入心物一元的形而上的「本體論」。它與發展到現代為止的「心理學」，大有相互徑庭之處，絕對不可以混為一談的。從「唯識 學」的觀點來說，現代的「心理學」僅能瞭解「第六意識」的正反兩面作用，至於作為人我生命中樞的「第七識」，以及能為宇宙萬有自主的「第八識」；也就是精神世界和物質世界根據的「阿賴耶識」，絕非現代「心理學」所能認識瞭解的。
建立在唯識學上的意密
「唯識學」所謂的識，依一般傳統觀念的解釋，它是具有「識別」的作用。其實，這也只是從名詞上所作的注解。如果真實瞭解全部「唯識學」的道理，它之所以稱謂「識」者，是有別於一般「唯心」的籠侗觀念。因為它的基本功能，便自具備有造作「意識」的分別作用；同時又具備與物質感應的觸覺，而構成心理狀態的感受，以及生起粗淺浮動的思想作用，和靜止清寂的思維惟等功能。
因此，它指出一般所謂的生理感官如眼睛、耳朵、鼻子、口舌以及整個的身體，都各自具有各別對外界反應接觸的識別作用，而以「前五識」稱之。也可以說，在生理感官的本身上，還沒有與「第六意識」配合而生起作用時，這種「前五識」的本身，它本自具有反應事物的鑒覺功能。它是造作「意識」分別的先驅，同時也自具有感受的連帶功能。例如一個人碰到特別的遭遇，心理有所專注時，雖然他的眼睛面對事物，耳朵聽到周遭的聲音，但卻不會像平時一樣，由於聲色的反應而立刻引發心理「意識」的思惟分別作用。雖然當時他對現實在前的聲色，是有反應感受的，但是因為心不在焉，所以沒有像平時一樣，立刻和「意識」作用配合起來，而對境思惟分別，引起情緒上的種種變化。因此，也可瞭解當一個人在剛剛死亡的刹那間，其時「意識」的作用喪失，而將生理官能某一部分另加移殖，仍然會有延續復活的生命功能，便是這個原因。
「前五識」是「第六意識」的先驅，譬如用兵，「意識」是全權的指揮官，「前五識」猶如各個不同兵種的前哨。「第六意識」主要的任務是前通於「前五識」，後接於「第七識」、「第八識」。一切思惟分別和情緒等等的作用，都受它的支配左右。它也相當於現代公司組織的總經理，上面接受董事會（第八識）和常務董事（第七識）的決策，下面指導督促「前五識」達成各種業務。一個嬰兒的入胎之初，和生下來成為嬰兒的時候，「第六意識」的功能雖然存在，但並未成長而發生作用。到了成童以後，「意識」受「前五識」的影響逐漸形成，而且愈老愈形堅固，便構成為固定心理形態的一種力量——「業力」。
「第六意識」在清醒的時候，它便代行「第八識」、「第七識」的權能而起思惟分別等等的作用。如果進入睡夢的時候，它就發起「意識」反面的潛在功能， 不需「前五識」的現場工作，只憑藉「前五識」原本收集的資料，就可生起「獨立」的潛在作用。因此，「唯識學」把「第六意識」的這種潛在功能，命名為「獨影意識」，又叫做「獨頭意識」。這種「獨影意識」的作用，它可以脫離「前五識」而單獨活動。它所活動最顯著的範圍，歸納起來有三種情況：（一）作夢時。 （二）神經病、精神病，乃至因其他的病症而進入昏迷的情況時。（三）禪定中某種境界時。所以從「唯識學」的立場來看，現代「心理學」所瞭解的「潛意識」，又名「下意識」，以及「第六感」等，僅是知道了「獨影意識」的作用。
但是「第六意識」，它還不是真正的主人，它只是活人的一個帳房總管而已。它的後臺老闆，便是「第七識」。在「唯識學」上的譯名，叫作「末那識」。這個名詞包括了很多意義，在此暫時不多作解釋，普通一般人叫它作「我執」，或「俱生我執」，也並無太不妥當之處。它是「第六意識」之根，也可以說便是真正「意識」的泉源。例如一個人天生的個性（秉賦的特性），以及與生命俱來而莫名其妙的習慣、思想、天才等，就是它的作用。它既不是純粹「心理」的，也不是純粹 「生理」的，它與生來的身心本質，有密切的關係。因此可知當某一個人在清醒的時候，在「意識」理智上，明知道自己的「個性」太壞或不好，要想立刻改變自己，卻往往不可能而失敗。這個作為「意識」之根的「第七識」，便是人之所以為「我」，也是「我」的真正的「意」根，佛學所謂生命的「業力」，也便是由它而呈現其顯著的作用。
但是，「第七識」還是連根的分支，譬如一叢蔓草，它只是原始叢中連根分支的一脈而已。它的真正的主人翁，就是「第八識」，唯識學稱它為「阿賴耶識」，這個名詞的意義也很多，暫時不去詳講。總之，它是心物一元，宇宙萬有同根的一本。它是精神世界與物理世界混合的同一淵源。宇宙萬有由此而出生，也還滅而歸化於它。它是一個「生生不已」、「生滅不停」無止盡的倉庫。
從世俗到出世
談意密與觀想
大體瞭解了「唯識學」上對於「意識」的認識和作用以後，進一步，便須討論「意識」的本身，它究竟是實際存在的，或是虛幻不實的呢？它是否具有神秘的功能？它與靈魂的作用有何關係？
根據現代一般學識的觀念——包括「心理學」等的知識，所謂「意識」，只是人們活著有生命存在時的主要作用。在特別「心理學」的範圍，有時提到「靈感」、「第六感」等的名詞；嚴格說，那也都是「意識」的一種特別功能而已。人死以後，「意識」渙散，是否「意識」轉變為「靈魂」，那是「靈魂學」的問題，在現代 心理學的立場來說，根本是兩回事，毫不相關。而且「靈魂學」還正在萌芽的階段，尚未在學術界占一正式的席位。「意識」在活人的生命中，是思想、感覺、知覺 的泉源，也是人們感覺我的存在之根本。所謂「我思則我存」便是認定意識的思惟作用，就是人我生命的主要中心。至少，在現實的生活中，一般都認為它是實際的存在。
但從大小乘佛學的基本觀點來說：大致都認為「意識」，只是虛幻不實的妄想思惟所形成；它如平靜無波的水面上偶然起滅的浪花，根本上，並無什麼實質的存在，也沒有什麼實體可得。因此，所有大小乘佛學修證的方法，大致都以破除妄想，空了「意識」為究竟。所以如果藉著執行虛幻不實的意念來修習佛法，大體都認為是不對的。
但是「密宗」修法中的「意密」，主要便是運用「意識」來作「觀想」。要從「本無」而構成「現有」的觀想境界，這是全憑「意念」的功能。如果依照顯教大小乘的理論，簡直有離經叛教的嫌疑。因為一般學習顯教的人，不明白「密宗」學理的根據，不瞭解「空」「有」雙融和唯識學的真義，當然便誤會「密宗」是近於魔道或外道的修法。殊不知印度後期的佛學，以及西藏「密教」的學理，早在千多年前，便有「性宗」的「畢竟空」，和「相宗」的「勝義有」之論辯，也正是關於佛法修證方法的辨正。
「唯識學」將「心」的作用和功能，分作八個部門來解釋，雖然說「識」的作用，只是虛幻不實的分別妄想，但是追究八個識的本身根源，卻都是超現實的存在。所謂「勝義有」，也便是這種意思。「意識」是八識的中堅分子，當然更不例外。只要把分別妄想的作用，扭轉返還於原始靜態的如如不動的功能，這便是「轉識成智」修證成佛的基本效果了。
生圓二次第與觀想成就
瞭解了以上所說一般世俗的學理，和大小乘佛學的簡要理論之後，推開這些不談，但從「三界唯心」、「一切唯識」，和意念的現存作用談起，便可知道「密宗」三密的「意密」，它確是具有很深奧的秘密內義。同時也可由此而瞭解西方「神秘學」的路線，正與此相通。顯教所包括一般大小乘佛學的空相，大體上都是注重把「意識」所生起的妄想幻滅以後，遺留下的那段狀如無物無思的空靈境界，而自認為如此即是「空」相。殊不知這個空靈無物無思的情況，正是平靜「意識」的一個基本境界。換言之，自己了知即此一念的平靜無波，這便是「意識」真正的「現量」境界。自己認為這就是「空」，其實，此「空」也正是一種「幻有」的現象，也只是「意識」幻現的空靈感覺而已。除此以外，又何嘗真有超越「現量」以外的「空」相可得呢？如果堅執這種空靈的境界就是究竟，而盡力保持修證，充其量，也只是小乘偏空的果位，並非真正的究竟解脫。
因此可知「密宗」的修法（包括東密和藏密），便是直接運用「轉識成智」的原理，引發「意識」潛藏的無比功能，轉變世俗的習染而更換為超然物外的境界。初由「意識」的一念專精而作「觀想」開始，再漸漸地轉變固有的習氣，構成自我超越現實的精神世界，中國佛教的宗派中，由晉代慧遠法師所創立的「淨土」修法，也便是同此原理。但是藏密自中唐以後，又更進一步，把「密宗」觀想成就的方法，劃分為兩部分，初由「觀想」成就開始，作為「密宗」修法的「生起次第」。再由「觀想」成就而返還於「性空自在」，才是「密宗」修法的「圓滿次第」。後來藏密不同於東密的最大特點之一，便是把每一個修法，都區分為「生起次第」和「圓滿次第」。因此而使「空」「有」雙融，貫通了「勝義有」與「畢竟空」，而成為「中道觀」的「不二法門」。這也可說是「秘密宗」由印度傳到西藏以後，在修證方法和佛學理論上的一大進步，絕非「東密」的同一路線。
觀想成就的測驗
但無論修習「東密」或「藏密」的人，能否真正在一念之間，便自作到「觀想」的成就呢？那就是大問題了。「東密」的修法，說「觀想」只是「觀想」而已。關於「觀想」的時效，並無嚴格的說明，不像有些「藏密」修法，謹嚴的規定，要在一念之間便須完全「觀想」得起來。
例如「黃教」修法之一的「十三尊大威德金剛」儀軌，要學者在一念之間，便「觀想」成就為九個頭、十八隻手、三十六隻足。每頭又有三眼，兩角和項、臂、腕 等所帶的釧、鐲及瓔珞，乃至足下所蹴踏的毒蛇、猛獸、人、鬼、羅刹等等，不一而足。因此，有些人雖然學習「密宗」修法多年；甚至，修了一輩子，也沒有「觀 想」完全，哪裡還談得到只在一念之間，便能完成「觀想」成就呢？這便是學者的不明學理，不通禪定「止」「觀」的真實境界，所以往往徒勞無功，反而陷於矛盾，甚至落入神秘的魔障，變成類似神經病和精神病態，或者可說是宗教性變態心理病的徵狀，實在深可歎息。
又例如「白教」修法之一的「亥母」之儀軌，倘使根據嚴謹的傳授法則，也必須在一念之間，便「觀想」自己轉成為「亥母」之身，三脈（中藍、左紅、右白）四 輪（或七輪），以及各個輪位之間連帶的氣脈；如頂輪三十二脈的向下蓋垂，喉輪十六脈的向上承張，心輪八脈的垂蘇下向，臍輪六十四脈的自下承上，必須一一分 明，色相明白。同時海底與臍輪的「拙火」靈能，亦須同時燃起，配合意念和氣脈，作到「心氣」合一的境界。如此這般，又有多少學者真能在一念之間，「觀想」 成就而得如願以償呢？當然囉！如果修學「密宗」的修法，在一念之間的「觀想」成就還不能做到，那就根本談不到有「生起次第」的成就了。換言之，對於這種「生起次第」的效驗不能出現，當然是由於不能做到真正「止觀雙運」的初步基礎。譬如讀書，不能做到「過目不忘」，或「博聞強記」，不是腦力不夠，缺乏記憶力的訓練，便是心思散亂，意志不能集中的關係。此外，又如一般學習道家的「符籙」，以及學習「神秘學」的基本修法，也是同這樣的初步原則一樣，如果不能做到意念絕對專一的境界，那也只是一種魔術的遊戲而已，絕對不能體驗到「心」「意」「識」確是具有無限的神秘功能，和它實存「現量」的「意密」的「密意」了。
